Archive for October, 2008

Politik Muslim dan Ahmadiyah di Indonesia Pasca Soeharto: Kasus Cianjur dan Tasikmalaya

Posted in Ahmadiyya with tags , , , , on October 24, 2008 by amin mudzakkir

Ekspresi politik Muslim dalam panggung politik Indonesia menemukan ruang revitalisasi pada awal tahun 1990-an. Selain mengambil inspirasi dari, setelah dipengaruhi oleh, gejala serupa di tingkat global, revitalisasi ekspresi politik Muslim di Indonesia pada masa itu merupakan konsekuensi dari dinamika politik domestik. Bagaimanapun, sulit untuk disangkal bahwa ruang revitalisasi bagi ekspresi politik Muslim Indonesia ketika itu disediakan oleh Soeharto demi melanggengkan kekuasaan di tengah kemerosotan dukungan politik sekutu-sekutu lamanya. Soeharto menyadari bahwa ketika itu telah lahir kelas menengah Muslim baru yang bisa dieksploitasi kesetiannya di tengah arus revitalisasi yang terkotak-kotak.[1] Meski demikian, harus pula diingat bahwa di sisi lain pada saat yang bersamaan kesadaran publik Indonesia mengenai isu demokratisasi sedang meningkat. Ini merupakan bagian dari transnasionalisasi gerakan demokrasi yang melintas batas, sehingga bahkan rezim paling otoriter sekalipun dan dimanapun sulit untuk mengelak dari gelombang ini.[2] Dalam perkembangannya, pertemuan antara dua arus gelombang dari arah yang berbeda ini akan dihadapi secara kompleks oleh kelompok-kelompok Muslim. Hasil akhirnya, seperti akan ditunjukan nanti, adalah berbagai variasi ekspresi Muslim dalam mendefinisikan makna kehadirannya dalam politik.

            Jika dilihat dalam spektrum yang lebih panjang, revitalisasi ekspresi politik Muslim pada awal tahun 1990-an menandai terbentuknya relasi kekuasaan baru dalam panggung politik Indonesia Orde Baru. Pada masa awal kekuasaannya, Soeharto membatasi sedemikian rupa ruang gerak politik Muslim, sehingga beberapa aksi politik Muslim pada tahun 1980-an terpaksa menggunakan jalur kekerasan, tetapi itu pun dapat dengan segera dilenyapkan. Didukung secara penuh oleh aparat militer yang sangat loyal, kekuasaan Soeharto pada masa itu tampak tidak mungkin tergoyahkan. Perubahan terjadi ketika sebagian loyalis di kalangan militer itu mulai menjaga jarak dan membangun sikap oposisi diam-diam terhadap kepemimpinannya. Memasuki awal tahun 1990-an, Soeharto menyadari kontrol dirinya terhadap militer tak lagi utuh, sehingga oleh karena itu perlu dicari kekuatan lain untuk menggantinya. Dalam situasi inilah ekspresi politik Muslim Indonesia yang sedang mengalami revitalisasi itu mendapatkan tempatnya. Aktor utamanya adalah kaum elit dari sebuah kelas menengah Muslim yang sedang mencari identitas. Secara sosiologis mereka adalah generasi muda yang dididik di sekolah-sekolah hasil pembangunan Orde Baru, dengan wawasan global yang cukup, tetapi  mewarisi suatu ambiguitas tertentu ketika memaknai kehadirannya dalam politik. Oleh karena itu, ekspresi politik Muslim dimanapun pada akhirnya tidak pernah berwajah tuggal. Alih-alih seragam, ekspresi politik Muslim, seperti juga jenis ekspresi politik lainnya, selalu melibatkan ambiguitas dan kompetisi, baik mengenai penafsiran simbol-simbol maupun demi penguasaan atas institusi-institusi, formal maupun informal, yang melahirkan dan menyokong penafsiran itu.[3] 

            Oleh karena itu, akar dari ekspresi politik Muslim tidak pernah hanya berdasar pada alasan keagamaan. Sebagai bagian dari diskursus politik identitas, penafsiran terhadap simbol-simbol keagamaan dan penguasaan atas institusi yang menyokong simbol itu selalu bekerja dalam sebuah sistem yang kompleks.[4] Dalam kondisi ini, kemampuan memobilisasi sentimen yang diungkapkan dalam bahasa simbolis memegang peranan penting dalam memenangkan persaingan. Menyadari hal ini, Soeharto pada masa akhir kekuasaannya menciptakan apa yang oleh Hefner disebut sebagai diskursus ‘Islam rezimis’.[5] Diskursus ini menjadi bagian dari proyek pencitraan Soeharto sebagai seorang Muslim yang sebenar-benarnya. Dengan menonjolkan peran dirinya yang besar dalam pendirian sebuah organisasi intelektual Muslim dan berbagai kegiatan dakwah lainnya, Soeharto seperti hendak menghapus kesan dirinya di masa lalu yang represif terhadap Islam dan lebih khusus lagi terhadap ekspresi politik Muslim. Lebih lanjut, Soeharto kemudian mengakomodasi politik Muslim dengan merekrut sejumlah elit Muslim ke dalam kabinetnya. Strategi politik Soeharto ini  membuat kalangan Muslim yang telah terkotak-kotak itu ke dalam kelompok-kelompok yang saling berseberangan secara politis. Sayangnya, kelompok-kelompok Muslim yang telah terkotak-kotak itu terjebak ke dalam perseteruan identitas yang semata-mata berangkat dari perbedaan penafsiran atas simbol-simbol keagamaan. Di sisi lain, sistem dan institusi politik yang mendasari perseteruan itu berlangsung hampir luput dari perhatian.

 

Negara dan Perseteruan Politik Identitas Pasca Soeharto

Apa yang dimaksud dengan sistem dan institusi tempat perseteruan politik identitas berlangsung adalah negara. Secara normatif, negara dalam sistem yang demokratis seharusnya menjamin adanya ruang publik yang bebas bagi bermacam perseteruan politik identitas warga negaranya. Pada saat yang sama negara mempunyai kewajiban menyiapkan perangkat hukum agar perseteruan tersebut tidak menjurus kepada kekerasan. Namun, selama Soeharto berkuasa, ruang publik itu didominasi sepenuhnya oleh kepentingan penguasa dengan cara membungkam berbagai identitas warga negara yang berbeda itu ke dalam kategori tunggal.  Ketika Soeharto akhirnya jatuh, perseteruan politik identitas itu meledak menjadi konflik komunal tanpa ada sistem sosial politik yang mampu mengkanalisasikannya. Rezim penguasa berikutnya tampaknya belum mampu keluar dari warisan struktural Soeharto itu. Tetapi inilah problem transisi politik, yaitu kejatuhan sebuah rezim otoriter tidak secara otomatis akan mengantarkan perjalanan politik sebuah negara menuju demokrasi. Dalam banyak kasus, negara pasca otoriter boleh jadi akan berjalan menuju ‘sesuatu yang lain’. Apa yang disebut ‘sesuatu yang lain’ menyiratkan ketidakpastian. Oleh karena itu, O’Donnell dan Schmitter menyebutkan, “…hasilnya mungkin kekisruhan, yakni penggiliran kekuasaan di antara serangkaian pemerintahan yang gagal menyodorkan alternatif pemecahan yang dapat bertahan atau dapat diramalkan bagi masalah pelembagaan kekuatan politik…”[6]

            Perseteruan politik identitas pasca Soeharto akhirnya meledak menjadi konflik komunal. Dari semua konflik itu, isu mengenai etnisitas dan agama menempati porsi terbesar.[7] Belakangan, isu mengenai etnisitas mulai menemukan kanalisasinya melalui ajang kontestasi politik lokal yang semakin ekspresif pasca pemberlakuan kebijakan desentralisasi dan otonomi daerah. Hal yang berbeda terjadi dalam isu agama. Sampai sekarang, kanalisasi untuk isu ini belum ditemukan, atau kalaupun ada, belum cukup meyakinkan. Arus demokratisasi yang berlangsung intensif pasca Soeharto belum mampu menciptakan sebuah sistem kenegaraan yang mampu mengakomodasi dan memediasi berbagai perbedaan afiliasi agama. Batas dan irisan antara wilayah negara dan agama masih sangat kabur, sehingga praktik interpenetrasi antara keduanya terjadi dalam skala yang sangat massif. Persoalan sebenarnya bukan terletak pada ketidakmampuan kedua wilayah itu untuk saling bertemu secara mutual, dan kemudian secara sinergis membangun sebuah sistem sosial politik yang lebih demokratis, tetapi ketiadaan perangkat normatif untuk memisahkan bagian mana dalam kedua wilayah itu yang sifatnya privat dan dan mana yang sifatnya publik.

            Diskursus politik Muslim, bagaimanapun, merupakan refleksi dari perjalanan politik sebuah negara tempat Muslim itu hidup.[8] Di luar itu, harus diperhatikan pula bahwa kemajemukan internal di kalangan Muslim mengenai bagaimana memaknai kehadiran mereka dalam politik adalah sesuatu yang eksis. Harus diakui, banyak Muslim yang hingga sekarang masih tetap percaya bahwa Islam adalah agama dan sekaligus negara. Penyebab yang membuat kepercayaan ideologis ini tetap eksis tentu sangat kompleks. Meski demikian, fenomena ini bukan berarti Abad Pertengahan kini menyerbu dunia modern, melainkan modernitas itu sendiri menciptakan bentuk-bentuk protesnya.[9] Seperti akan dilihat nanti, perjuangan menegakkan negara Islam—atau ‘syariat Islam’  jika ingin menggunakan istilah yang lebih lunak—tetap dilakukan dalam kerangka negara modern dengan segala macam aturan mainnya. Selain itu, aktor-aktor dari perjuangan itu bukanlah guru atau kyai tarekat seperti protes Muslim di pedesaan Jawa abad ke-19, melainkan generasi muda lulusan sekolah Orde Baru yang hidup di kota-kota dengan tata cara modern.

 

‘Perda Syariat’ dan Eksistensi Ahmadiyah

Yang menarik dalam diskursus politik Muslim di Indonesia pasca Soeharto adalah adanya fenomena penyebaran perjuangan penegakkan syariat Islam ke daerah-daerah mengiringi pemberlakuan kebijakan desentralisasi. Dengan kata lain, perjuangan menegakkan syariat Islam sekarang mengalami lokalisasi. Kalau pada masa lalu ide tersebut terfokus pada usaha untuk mengubah dasar negara dan sistem pemerintahan, sekarang ide tersebut terfokus pada usaha untuk memberi warna ‘syariat’ pada peraturan daerah. Lalu, lahirlah apa yang disebut peraturan daerah (perda) syariat Islam—selanjutnya ditulis ‘perda syariat’—yang merupakan ekspresi politik Muslim Indonesia pasca Soeharto yang paling sering mendapat sorotan.  Siapa aktor dan bagaimana proses politik yang melahirkan perda syariat di daerah merupakan pertanyaan penting yang harus dijawab. Diskursus yang mendasarinya tentu saja tidak pernah hanya berangkat dari persoalan keagamaan. Dalam lingkup yang lebih luas, persoalan yang lebih krusial berasal dari adanya akses dan kesempatan yang diberikan sistem politik pasca Soeharto. Pada sisi lain, persoalan ini juga merupakan refleksi dari pergulatan sebuah masyarakat yang sedang menghadapi modernitas.[10] Dalam kasus perda syariat, kerinduan terhadap otentisitas keagamaan berhasil menggalang solidaritas yang dibutuhkan oleh sebuah masyarakat yang sedang resah. Produk perundang-undangan yang ada selama ini dianggap produk Barat yang telah gagal dan oleh karena itu harus segera diganti dengan produk baru yang lebih otentik.

            Sebenarnya, kalau melihat UU No. 22/1999, persoalan agama tidak dilimpahkan kewenangan pengaturannya ke daerah.[11] Namun, fakta menunjukan lain. Akibatnya, selain menimbulkan problem karena seringkali bertentangan dengan produk hukum di atasnya, kehadiran perda syariat ini secara umum menunjukan ketidakmampuan negara berdiri di atas semua elemen warga negara yang berdeba-beda. Kaum minoritas—non-Muslim, perempuan, dan Ahmadiyah—adalah targeted group dari perda syariat ini. Secara hukum mereka diminoritisasikan sedemikian rupa sehingga kehilangan banyak haknya sebagai warga negara. Khusus dalam isu Ahmadiyah, beberapa daerah bahkan telah menerbitkan peraturan yang secara khusus melarang aktivitas keorganisasian mereka, jauh hari sebelum pemerintah pusat melakukan hal yang sama.

            Fenomena perda syariat dan minoritisasi kaum minoritas menunjukan diskursus politik Muslim Indonesia pasca Soeharto penuh dengan ambiguitas. Meski sadar sepenuhnya bahwa Indonesia adalah bangsa yang plural dan dilandasi oleh sebuah ideologi resmi negara yang menjamin pluralisme, banyak aktor politik Muslim memaknai kenyataan itu dengan cara lain. Berangkat dari fakta demografis yang menunjukan penduduk Indonesia sebagian besar adalah Muslim, mereka berpendapat bahwa Muslim adalah kelompok yang paling berhak menentukan arah perjalanan politik bangsa ini. Yang menarik, sekaligus agak mengejutkan, mereka menggunkan terma-terma politik modern dalam mengungkapkan argumentasinya. Mereka, misalnya, sering menggunakan alasan demokrasi untuk memaknai kehadiran mereka dalam politik. Dengan menggunakan terma-terma demokrasi pula mereka memandang kehadiran kelompok minoritas sebagai sesuatu yang menyempal dan oleh karena itu harus diekslusikan. Ini terjadi dalam kasus peminoritisasian terhadap Ahmadiyah di Indonesia pasca Soeharto. Dengan menggunakan segala mekanisme formal yang tersedia, banyak elit Muslim dari kelompok-kelompok anti-Ahmadiyah menekan negara untuk melarang eksistensi Ahmadiyah di Indonesia.[12] Rupanya tekanan mereka bekerja efektif, sehingga negara—melalui Menteri Agama, Menteri Dalam Negeri, dan Jaksa Agung—akhirnya mengeluarkan Surat Keputusan Bersama (SKB) pada tanggal 9 Juni 2008 untuk melarang aktivitas Ahamdiyah di Indonesia.[13]  Argumentasi yang digunakan untuk melarang aktivitas Ahmadiyah ini didasarkan pada UU No.1/PNPS/1965 yang berisi larangan menceritakan, menganjurkan, atau mengusahakan dukungan terhadap penafsiran suatu agama yang dianut di Indonesia atau melakukan kegiatan keagamaan yang menyerupai kegiatan keagamaaan dari agama-agama itu tetapi menyimpang dari pokok-pokok ajaran agama itu. Berdasarkan argumentasi itu, negara memandang Ahmadiyah sebagai bukan Islam dan karenanya tidak berhak mengaku Islam. Mereka dibolehkan berkeyakinan seperti sekarang dengan syarat tidak menggunakan atribut agama Islam. Ini sungguh mengherankan kalau mengingat kehadiran Ahmadiyah yang telah ada di Indonesia sejak 1925 dan sepanjang itu pula mereka memperoleh hak untuk berkembang.

           

Politik Muslim dan Ahmadiyah di Cianjur

  1. Politik Muslim Sebagai Politik Elit

Transisi politik Indonesia pasca Soeharto telah menyediakan akses dankesempatan bagi elit Muslim di daerah untuk memberi makna baru kehadiran mereka dalam politik. Di tingkat permukaan, mereka sekarang mempunyai kebebasan untuk mengungkapkan simbol-simbol  Islam. Meskipun berangkat dari alasan keagamaan, hasil akhir dari kehadiran elit Muslim dengan simbol-simbol Islam dalam politik ini seringkali bersifat non-keagamaan. Di tengah transisi politik yang belum mampu menghasilkan sebuah pelembagaan kekuatan-kekuatan politik baru yang efektif, pilihan yang dilakukan elit Muslim di daerah itu terlihat cukup masuk akal. Berkaitan dengan problem transisi politik yang seringkali membingungkan, mereka menawarkan alternatif pemecahannya dengan pemberlakuan ‘syariat Islam’. Dalam argumentasi mereka, ‘syariat Islam’ adalah solusi yang bisa dijalankan di Indonesia setelah pada saat yang sama mereka menganggap sistem yang ada selama ini—mereka menyebutnya sebagai sistem ‘sekuler’—telah gagal. Karena sadar bahwa ide tersebut harus diperjuangkan melalui jalur konstitusional, mereka pun ikut terlibat secara aktif dalam mekanisme politik formal yang harus dilewati oleh siapapun yang hendak memperjuangkan kepentingannya. Dilihat dari sisi ini, sebuah sistem demokrasi yang prosedural terlihat telah eksis. Masalahnya, apakah hal itu telah cukup? 

            Pengalaman Cianjur menunjukan bahwa ekspresi politik Muslim secara umum merupakan bagian dari agenda politik elit. Kita akan melihat bagaimana Wasidi Swastomo, Bupati Cianjur 2001-2006, mampu mengeksploitasi kesetiaan ummat terhadap simbol-simbol Islam melalui mobilisasi tokoh-tokoh ulama dan berbagai perangkat otoritas tradisional agama lainnya. Cerita dimulai dari proses seksesi bupati Cianjur pada tahun 2001. Dari sekian calon yang mengajukan diri dalam pemilihan, Wasidi Swastomo—selanjutnya akan ditulis Wasidi—adalah satu-satunya calon yang secara terbuka menjanjikan akan memberlakukan ‘syariat Islam’ jika kelak terpilih menjadi bupati.[14] Singkat cerita, dalam sebuah pemilihan oleh anggota DPRD Cianjur yang sangat ketat, Wasidi Swastomo akhirnya terpilih menjadi Bupati Cianjur 2001-2006. Wasidi memperoleh dukungan 22 suara, mengalahkan rival terkuatnya, Drs. Tjetjep Muhtar Sholeh, yang memperoleh dukungan 21 suara, sementara dua suara lainnya dianggap abstain.[15]

Setelah terpilih, Wasidi Swastomo pada 1 Muharram 1422/26 Maret 2001 segera memenuhi janjinya untuk memberlakukan ‘syariat Islam’ di Cianjur dengan mendeklarasikan ‘Gerbang Marhamah’ (Gerakan Pembangunan Masyarakat Berakhlakul Karimah). Sadar bahwa apa yang dideklarasikannya adalah sebuah gerakan yang mengawang-awang, Wasidi melalui SK. Bupati Cianjur No. 34/2001 membentuk Lembaga Pengkajian dan Pengembangan Islam (LPPI) yang bertugas menyusun teknis pelaksanaan pemberlakuan ‘syariat Islam’ di Cianjur. Lembaga ini beranggotkan tokoh-tokoh kyai dan aktivis politik Muslim. Banyak pihak mengkritik legitimasi lembaga ini karena dibentuk atas dasar prosedur yang tidak jelas.[16] Menjawab kritik itu, Wasidi mengeluarkan SK No. 451/277/ Asda-1/2001 yang berisi petunjuk tentang apa yang menjadi materi Gerbang Marhamah. Materi-materi itu adalah: (1) Membiasakan/membudayakan shalat berjamaah terutama pada saat jam kerja (dhuhur berjamaah); (2) Membiasakan/membudayakan mengeluarkan zakat, infak, dan shadaqah setiap rizqi/pendapatan yang diterima; (3) Meningkatkan kegiatan pengajian di unit kerja, majelis taklim, dan tempat lainnya; dan (4) Menciptakan lingkungan yang Islami dan kepada aparatur pemerintah hendaknya memberi contoh keteladanan (uswatun hasanah).

Belum cukup dengan itu, Wasidi kemudian membentuk Penyuluh Akhlakul Karimah (PAK) yang bertugas memberi bimbingan dan penyuluhan kepada masyarakat berkaitan dengan program-program Gerbang Marhamah. Mereka disebar ke berbagai tempat. Selain ke desa-desa, PAK juga disebar ke rumah sakit, kantor polisi, dan instansi-instansi pemerintah. Tenaga PAK direkrut dari pengurus MUI Cianjur dari mulai tingkat kabupaten hingga ke tingkat desa. Untuk mendukung keberadaan mereka, Wasidi mengalokasikan anggaran khusus untuk gaji PAK yang diambil dari APBD sebesar Rp. 400.000.000/tahun. Tidak hanya itu, dalam beberapa kesempatan Wasidi dikabarkan melakukan kampanye Gerbang Marhamah melalui program Jum’at keliling ke desa-desa. Beberapa desa diumumkan sebagai desa percontohan dalam program Gerbang Marhamah.

Masalahnya, Gerbang Marhamah adalah gerakan yang tidak mempunyai payung hukum yang kuat. Untuk itu, Wasidi mengusulkan kepada DPRD agar Gerbang Marhamah dijadikan peraturan daerah.  Selain itu, Wasidi mengumumkan juga usulannya kepada publik dan mengirim surat pernyataan kepada tokoh-tokoh organisasi Islam yang berisi komitmen dia terhadap penegakan syariat Islam di Cianjur. Karena saat itu dinamka politik Cianjur sedang menghangat menghadapi Pilkada 2006, langkah Wasidi dengan usulan Raperda Gerbang Marhamah-nya mau tidak mau dimaknai oleh banyak kalangan sebagai langkah politis. Ini berkait dengan kenyataan bahwa Sekutu politik Wasidi sejak awal adalah tokoh-tokoh organisasi Islam. Wasidi tampaknya masih yakin bahwa menjelasng Pilkada Canjur 2006, sekutu-sekutunya itu masih eksis dalam mendukung agenda politiknya. Dan memang gayung pun bersambut. Tokoh-tokoh organisasi Islam pada saat yang sama meyakinkan Wasidi bahwa ummat Islam di Cianjur masih berada dalam kontrol mereka.[17] Lebih lanjut, untuk memobilisasi dukungan terhadap Wasidi dalam Pilkada Cianjur 2006, tokoh-tokoh organisasi Islam dari NU, Muhammadiyah, PUI, Persis, dan tentu saja MUI membentuk ‘Relawan Marhamah’. Tidak cukup dengan itu, tokoh-tokoh ormas Islam yang tergabung dalam Relawan Marhamah itu pun kemudian mengeluarkan fatwa yang merekomendasikan ummat Islam di Cianjur memilih pasangan Wasidi Swastomo-Ade Barkah (disingkat Mawaddah). Menurut mereka, memilih pasangan Wasidi Swastomo-Ade Barkah berarti mendukung tegaknya syariat Islam di Cianjur.

Sementara itu, Pilkada Cianjur 2006 diikuti oleh empat pasang calon, yaitu pasangan Wasidi Swastomo-Ade Barkah yang diusung oleh partai Golkar, PKB, PBB, dan beberapa partai kecil yang tidak punya kursi di DPRD Cianjur (PAN, PNBK, PKPB, dan Partai Pelopor); kemudian, pasangan Dadang Rahmat dan Kusnadi Sanjaya yang diusung oleh PDI-P; lalu, pasangan Tjetjep Muhtar Sholeh dan Dadang Sufianto yang diusung oleh Partai Demokrat dan PKS; dan terakhir, pasangan Yayat Rustandi dan Titin Suastini yang diusung oleh PPP.[18]

Akan tetapi, meski diusung oleh partai-partai kuat di DPRD Cianjur dan didukung oleh tokoh-tokoh organisasi Islam yang besar, Wasidi akhirnya harus menerima kekalahan dirinya. Pasangan Tjetjep Muhtar Sholeh-Dadang Sufianto menang dengan 311.802 suara, lalu disusul pasangan Wasidi Swastomo-Ade barkah dengan 309.181 suara, pasangan Dadang Rahmat-Kusnadi Sandjaya dengan 218.391 suara, dan pasangan Yayat Rustandi-Titin Suastini dengan 67.936 suara.

Kekalahan Wasidi Swastomo ternyata tidak menyurutkan langkah kelompok-kelompok Muslim untuk tetap mendorong formalisasi Gerbang Marhamah menjadi sebuah peraturan daerah. Di luar dugaan, Bupati Cianjur yang baru saja terpilih, Tjetjep Muhtar Sholeh, ternyata ikut memberi dukungan terhadap pembahasan Rancangan Peraturan Daerah (Raperda) Gerbang Marhamah. Alasannya, Raperda Gerbang Marhamah telah menjadi bahan pembahasan DPRD periode sebelumnya dan tidak ada cukup alasan untuk menghentikannya. Akhirnya, Raperda Gerbang Marhamah akhirnya disetujui menjadi Perda No.3/2006 pada tanggal 20 Juli 2006. Ada 12 (dua belas) bidang yang diatur dalam ini, yakni bidang akhlak, peribadatan, pemerintahan, politik, pendidikan, dakwah, ekonomi, kemasyarakatan, hukum, seni dan budaya, lingkungan hidup, serta pembinaan dan pengembangan.

Menyusul penetapan Perda No.3/2006 tentang Gerbang Marhamah, Tjetjep Muhtar Soleh kemudian mengeluarkan dua peraturan untuk mengimplementasikan perda tersebut. Pertama, Peraturan Bupati Cianjur No.15/2006 tentang Pakaian Dinas Harian Pegawai dilingkungan Pemerintah Kabupaten Cianjur. Kedua, Instruksi Bupati Cianjur No.2/2007 tentang pemasangan papan visi dan misi Kabupaten Cianjur serta penyelenggaraan pengajian/tadarrus al-Qur’an.

 

  1. Absennya Partisipasi Publik

Absennya partisipasi publik adalah problem yang mengiringi proses politik dalam keseluruhan narasi mengenai Gerbang Marhamah. Sejak awal hingga akhir, Gerbang Marhamah jelas sekali merupakan refleksi dari kepentingan elit daerah dalam menjaga keseimbangan relasi kekuasaan yang menopang rezim pemerintahannya. Bahkan pada tingkat elit di DPRD, saluran-saluran kritisisme ditutup sedemikian rupa. Ini bisa dilihat dalam proses pembahasan Raperda Gerbang Marhamah yang nyaris absen perdebatan. Sebuah panitia khusus (pansus) yang dibentuk untuk mengawal proses pembahasan Raperda tidak pernah mengundang sama sekali kelompok-kelompok masyarakat di luar kelompok politik arus utama. Bahkan di tingkat Pansus sendiri, terlepas dari kontestasi politik yang lumrah terjadi, suara-suara kritis hampir tidak pernah mendapat tempat yang memadai. Seorang anggota DPRD dari PDIP pernah mengkritik materi Raperda karena secara hukum bertentangan dengan UU No. 10/2004 tentang tata cara penyusunan perundang-undangan dan UU No.32/2004 tentang pemerintahan daerah. Dalam kedua UU tersebut disebutkan bahwa azas sebuah perda adalah pancasila dan UUD 1945, sementara dalam Raperda Gerbang Marhamah disebutkan bahwa azasnya adalah Islam. Selain itu, dalam kedua UU itu juga disebutkan bahwa setiap perundang-undangan harus bersifat kebangsaan dan kebhinekaan, bukan hanya mengurusi satu kelompok agama atau golongan. Lebih lanjut, anggota DPRD dari PDIP itu berpendapat bahwa praktik keberagamaan yang diatur dalam Perda Gerbang Marhamah sebenarnya telah menjadi living law yang berkembang di masyarakat dan biarlah tetap berlangsung demikian tanpa perlu diatur oleh sebuah Perda. Atas dasar itu, Fraksi PDIP menolak menandatangani laporan hasil pansus. [19]

Beberapa kalangan dalam masyarakat Cianjur juga menilai materi dalam Perda Gerbang Marhamah sangat elitis dan tidak mencerminkan kebutuhan warga.  Seorang ketua organisasi masyarakat, misalnya, menilai materi dalam Perda Gerbang Marhamah justeru akan merendahkan substansi syariat Islam itu sendiri, karena menurutnya substansi materi yang diatur dalam Perda tersebut sebenarnya telah menjadi tradisi dalam kehidupan sehari-hari masyarakat. [20] Kritik senada muncul menanggapi peraturan-peraturan yang lahir pasca penetapan Perda Gerbang Marhamah. Mengenai program pengajian dan tadarrus al-Qur’an yang diatur dalam  Instruksi Bupati No.2/2007, misalnya, seorang kepala dinas di lingkungan Pemerintah Kabupaten Cianjur mengakui tidak pernah menjalankan peraturan itu di lingkungan kantornya. Pengakuan yang sama disampaikan oleh beberapa pegawai di beberapa kantor intansi pemerintah. Mereka menilai instruksi tersebut tidak jelas, karena jika dilanggar pun tidak mempunyai sanksi.  

 

  1. Kekerasan terhadap Ahmadiyah

Selain bersifat elitis, ekspresi politik Muslim di Cianjur juga berdampak pada peminoritisasian Ahmadiyah. Sejak digulirkannya Gerbang Marhamah, berbagai ekspresi kelompok yang dianggap ‘menyimpang’ dari norma Islam dibatasi ruang geraknya. Jenis-jenis kesenian tertentu yang dianggap ‘tidak Islami’, seperti atraksi kuda kosong, dilarang dipertunjukan di muka umum, karena dianggap perbuatan ‘syirik’. Tekanan serupa ditujukan kepada komunitas-komunitas non-Muslim. Sebuah tempat peribadatan ummat Katholik di Lembah Karmel, Cianjur Selatan, diberi surat peringatan agar membatasi aktivitasnya karena dianggap sebagai sarang Kristenisasi. Tekanan yang lebih besar jelas ditujukan kepada anggota Jemaat Ahmadiyah Indonesia (JAI). Beberapa hari setelah terjadi peristiwa penyerangan terhadap komunitas-komunitas Ahmadiyah di wilayah Cianjur Tengah, Wasidi beserta Kepala Kejaksaan Negeri Cianjur dan Kepala Departemen Agama Cianjur mengeluarkan SKB No. 21/2005 yang berisi larangan kegiatan Ahmadiyah di Cianjur.[21]

Peristiwa penyerangan terhadap beberapa komunitas Ahmadiyahnya sendiri terjadi pada tanggal 19 September 2005.[22] Persitiwa dimulai sekira pukul setengah delapan malam, ketika ratusan orang yang anonim menyerang empat cabang Jemaat Ahmadiyah di Kecamatan Campaka dan Kecamatan Cibeber. Akibat penyerangan itu, 4 masjid, 33 rumah, 4 madrasah, 1 gudang pupuk, dan 1 mobil rusak, selain 3 mobil dibakar. Total kerugian akibat peristiwa tersebut ditaksir lebih dari mencapai Rp 100 juta. Polisi, seperti biasanya, terlambat dalam bertindak. Meski demikian, peristiwa penyerangan dan pengrusakan itu dapat segera diatasi. Puluhan orang diamankan karena tertangkap basah sedang melakukan penjarahan. 12 orang dari mereka diajukan ke meja hijau, lalu diganjar hukuman. Masing-masing diantara mereka menerima hukuman berbeda-beda, yang terlama harus mendekam di penjara selama enam bulan.[23]

Sementara itu, selama proses penyelesaian hukum terhadap kasus Ahmadiyah berlangsung, muncul kelompok yang mengaku bertanggungjawab terhadap peristiwa tersebut. Mereka menamakan dirinya sebagai Gerakan Reformis Islam (Garis). Melalui ketuanya, H Chep Hernawan, Garis secara terbuka menyatakan siap menghadapai proses hukum bila memang mereka terbukti bersalah, namun pada saat yang sama Garis pun menyalahkan pemerintah dan MUI karena membiarkan masyarakat bertindak sendiri-sendiri dalam menyelesaikan persoalan Ahmadiyah. H Chep Hernawan yang dikenal dekat dengan Ustadz Abu Bakan Ba’asyir itu menyatakan bahwa Ahmadiyah telah menyimpang dari Islam sehingga patut untuk diingatkan. Selain itu, orang Ahmadiyah dipandangnya ekslusif sehingga memancing masyarakat sekitar untuk bertindak anarkis.[24]  

 

Politik Muslim dan Ahmadiyah di Tasikmalaya

1.      Kemenangan partai politik Islam

Seperti di Cianjur, transisi politik pasca Soeharto telah menyediakan akses dan kesempatan elit Muslim di Tasikmalaya untuk memberi makna baru kehadiran mereka dalam politik. Perbedaanya, jika elit Muslim di Cianjur menggunakan kendaraan politik lama—maksudnya Golkar—dalam menggapai agenda politiknya, elit Muslim di Tasikmalaya melihat partai Islam sebagai simbol keagamaan yang potensial dieksploitasi dalam rangka memperjuangkan agenda politik mereka. Dan hasilnya memang membuktikan bahwa Partai Persatuan Pembangunan (PPP) memenangkan pemilihan umum pertama pasca Soeharto pada tahun 1999.[25] Di sini penting kiranya melihat figur Tatang Farhanul Hakim—selanjutnya ditulis Tatang—sebagai aktor yang sangat mendominasi diskursus politik Muslim di Tasikmalaya. Sebagai Ketua Umum PPP Kabupaten Tasikmalaya, Tatang mempunyai akses dan kesempatan yang luas untuk mengimplementasikan agenda-agenda politiknya ke dalam kebijakan publik.  Apalagi setelah terpilih mejadi Bupati Tasikmalaya pada 2001, peran Tatang semakin dominan bahkan hingga sekarang.

            Kontroversi pertama dalam diskursus politik Muslim di Tasikmalaya pasca Soeharto adalah perseteruan soal visi rencana strategis kabupaten yang harus segera disusun sesuai dengan PP No. 108/2000 yang mengharuskan setiap pemerintah daerah membuat rencana strategis (renstra) bagi acuan pelaksanaan pembangunan di daerah bersangkutan. Kalangan politisi dari partai-partai Islam mengajukan ide untuk memasukan nuansa ‘syariat Islam’ ke dalam renstra. Sementara itu, sejawat mereka dari partai-partai lain tampak hati-hati menyikapi ide tersebut. Mereka menyadari adanya disukursus yang dominan yang menempatkan visi syariat dalam renstra pararel dengan substansi ajaran Islam itu sendiri. Jika tidak mendukung visi syari’at dalam renstra, seseorang akan segera dituding sebagai tidak Islam, tidak ‘nyantri’ atau bahkan anti-Islam. Konstruksi seperti ini dianggap dilematis bagi kalangan politisi yang mempertimbangkan Islam sebagai komoditas yang penting dalam pertarungan politik. Meskipun tidak setuju dengan formalisasi syari’at, banyak politisi yang tidak mengungkapkan sikapnya secara terbuka karena khawatir akan kontraproduktif terhadap agenda-agenda kepentingan politik mereka. Bahkan bagi kalangan politisi dari partai non-agama, pilihan untuk mendukung—atau tidak menolak secara terbuka—visi syariat dalam renstra merupakan hal yang dianggap perlu diambil, apalagi di tengah kondisi masyarakat Tasikmalaya yang dipercaya sangat kental dengan tradisi santri [26]

Renstra Kabupaten Tasikmalaya 2001-2005 itu akhirnya disepakati dan dituangkan dalam Perda No. 13/2001. Bagian dalam perda itu yang kemudian menjadi bahan perseteruan adalah adanya penyantuman visi Kabupaten Tasikmalaya “yang religius/Islami sebagai pusat pertumbuhan di Priangan Timur serta mampu menempatkan diri menjadi kabupaten yang maju di Jawa Barat pada tahun 2010”. Sebagai bentuk realisasi dari visi Tasikmalaya yang religius/Islami itu, Bupati Tasikmalaya, Tatang Farhanul Hakim, mengeluarkan Surat Edaran No. 451/SE/Sos/2001 tentang upaya peningkatan kualitas keimanan dan ketakwaan. Setelah itu, keluar juga Keputusan Bupati Tasikmalaya No. 13/2003  451/Se/04/Sos/2001 tentang persyaratan memasuki jenjang pendidikan SD, MI, SMP, dan MTs. Dalam perkembangannya, karena banyaknya kritik terhadap visi kabupaten sebagaimana tertuang dalam Perda No. 13/200, dua tahun kemudian visi renstra direvisi dengan Perda No. 13/2003. Dalam perda revisi ini, visi Kabupaten Tasikmalaya diubah sedikit menjadi “Tasikmalaya yang religius/Islami sebagai kabupaten yang maju dan sejahtera serta kompetitif dalam bidang agribisnis di Jawa Barat tahun 2010”. Peraturan-peraturan yang disebut di atas oleh sebagian elit Muslim di Tasikmalaya dipandang sebagai ‘perda syariat’, apalagi mengingat visi Tasikmalaya yang telah dicantumkan dalam renstra sebagai kabupaten yang ‘religius/Islami’.

 

  1. Perseteruan Elit Keagamaan Muslim

Salah satu fenomena menarik yang mengiringi kontroversi ‘perda syariat’ di Tasikmalaya adalah kemunculan kelompok ‘ajengan bendo’. Mereka awalnya adalah para juru dakwah  yang laris. Pada awal tahun 2000-an, ketika isu mengenai perda syariat untuk pertama kalinya lahir di Tasikmalaya, mereka adalah kelompok yang paling nyaring mendukung kehadiran jenis perda tersebut. Terlepas dari sikap mereka terhadap perda syariat, keberadaan kelompok ‘ajengan bendo’ dalam konfigurasi sosiologis elit Muslim seringkali menimbulkan reaksi dari kalangan kyai atau ajengan lama.[27]. Kemunculan mereka yang belakangan tetapi kemampuan mereka yang besar untuk mempengaruhi diskursus publik dalam waktu yang relatif singkat, baik dalam isu-isu politik maupun keagamaan, dianggap oleh kalangan kyai atau ajengan yang telah mapan hanya sekedar menumpang antusiasme publik terhadap gerakan ‘reformasi’. [28]

Kritik paling tajam dan paling konsisten terhadap keberadaan kelompok ajengan bendo datang dari Acep Zamzam Noor.[29] Menurutnya, kemunculan kalangan ajengan bendo dimulai setelah peristiwa kerusuhan Tasikmalaya 1996. Meski tidak terlibat secara langsung dengan peristiwa tersebut, mereka dengan cepat mengambil simpati publik dengan memerankan diri sebagai kritikus Soeharto yang kukuh. Bersamaan dengan kemenangan PPP dan beberapa partai Islam lainnya di Tasikmalaya dalam Pemilu 1999, keberadaan kalangan ajengan bendo ini semakin menemukan tempat kuat dalam diskursus politik Muslim Tasikmalaya. Selain terlibat di beberapa partai politik Islam, mereka adalah para pemimpin organisasi-organisasi Islam radikal, seperti FPI, Lasykar Taliban, MMI, dll. Selain itu, mereka pun mendirikan organisasi-organisasi yang lebih taktis, seperti GAM (Gerakan Anti Maksiat), TSM (Tasikmalaya Solidarity of Muslim), FSPP (Forum Silaturahmi Pondok Pesantren), dll. Bagian terbesar kritik terhadap kelompok ‘ajengan bendo’ berdasar pada informasi yang menyebut mereka melakukan  premanisme terhaap kelompok lain yang tidak setuju dengan pandangan mereka. Bahasa simbolis bahwa Tasikmalaya adalah kota santri yang religius/Islami sering dijadikan alat legitimasi aksi-aksi mereka.[30]

 

  1. Kekerasan terhadap Ahmadiyah

Kehadiran renstra yang mencantumkan di dalamnya sebuah visi bahwa Tasikmalaya adalah kota ‘religius/Islami’ mempunyai makna penting dalam diskursus politik Muslim di Tasikmalaya. Visi tesebut adalah bahasa simbolis yang mampu memobilisasi massa untuk mengikuti arah yang telah diimajinasikan aktor pendukungnya. Dalam konteks Indonesia pasca Soeharto, aktor itu adalah negara. Alih-alih memerankan fungsi mediasi bagi perbedaan afiliasi politik identitas warga negaranya, negara di tingkat lokal di Indonesia pasca Soeharto justeru terjebak ke dalam sektarianisme yang menjadikan dirinya hanya sekedar instrumen sebuah kelompok untuk mendominasi kelompok lain. Tanpa harus mengerahkan analisis Marxis yang canggih, fakta untuk melihat sektarianisme negara dapat ditemukan dengan mudah dalam kasus pelarangan aktivitas Ahmadiyah.  Di Tasikmalaya, sebuah Surat Keputusan Bersama (SKB) yang berisi pelarangan aktivitas Ahmadiyah telah ditandatangai oleh Walikota Tasikmalaya, Bupati Tasikmalaya, Kajari Tasikmalaya, Kapolresta Tasikmalaya, dan Kapolres Tasikmalaya pada tahun 2005. Belum cukup dengan itu, SKB dengan isi yang hampir sama dikeluarkan kembali oleh Walikota Tasikmalaya, Ketua DPRD Kota Tasikmalaya, Kajari Tasikmalaya, Dandim 0612 Tasikmalaya dan Kapolresta Tasikmalaya pada tahun 2007.    

            Beberapa peristiwa kekerasan yang sifatnya fisikal telah beberapa kali menimpa anggota Jemaat Ahmadiyah di Tasikmalaya. Peristiwa pertama terjadi pada pada tanggal 5 April 2003. Pada hari itu sebuah masjid Ahmadiyah di Tolenjeng, Sukaratu, Tasikmalaya diserang sekelompok orang. Pihak Ahmadiyah meyakini serangan itu dipicu provokasi seorang mantan mubalig Ahmadiyah yang bernama Ahmad Hariyandi pada sebuah acara pengajian di Cisayong beberapa waktu sebelumnya. Pihak Ahmadiyah mencoba menyelesaikan persoalan akibat kasus penyerangan itu melalui memilih jalur hukum tetapi tidak membuahkan hasil yang jelas. Persitiwa Tolenjeng tersebut terlihat ditutupi agar citra mengenai Tasikmalaya yang baik tetap terjaga. Beberapa kelompok swadaya masyarakat, seperti Pusaka yang dipimpin Musdah Mulia, sempat melakukan advokasi persoalan tersebut agar diselesaikan secara hukum, tetapi pihak aparat hukum tidak menanggapinya secara serius. Kasus penyerangan masjid itu sampai sekarang tidak pernah terselesaikan secara tuntas.

            Peristiwa kedua terjadi masih pada bulan Juni 2003. Ceritanya dimulai dengan adanya permintaan untuk memindahkan lokasi Panti Asuhan ”Hasanah Kautsar” di Cicariang, Kawalu, Tasikmalaya. Keberadaan panti yang menampung sekitar 40-an anak tersebut diprotes oleh warga sekitarnya karena dianggap sebagai tempat penyebaran Ahmadiyah di tengah masyarakat Cicariang. Akhirnya, pihak pengelola mengalah dengan memindahkan panti ke sebuah gedung milik Ahmadiyah di Nagarawangi, Tasikmalaya. Akan tetapi, setelah panti itu pindah ke Nagarawangi, protes terhadap keberadaan Ahmadiyah terus berlanjut.  Dalam sebuah pertemuan dengan aparat pemerintahan di lingkungan Kecamatan Kawalu, MUI Kota Tasikmalaya berkesimpulan bahwa keberadaan Jemaat Ahmadiyah di Cicariang adalah ekslusif, agresif, ekspansif, dan meresahkan masyarakat. Oleh karena itu, MUI meminta agar kegiatan Ahmadiyah di Cicariang dihentikan untuk selamanya.

            Peristiwa ketiga terjadi pada 19 Juni 2007. Meski ujungnya tetap pengrusakan masjid, peristiwa ketiga mempunyai latar belakang dan lingkup persoalan yang lebih luas. Sekitar dua bulan sebelum peristiwa tersebut terjadi, pengurus Ahmadiyah Tasikmalaya menyelenggarakan sebuah acara bertajuk Musyawarah Kerja Daerah (Mukerda). Seperti biasanya, acara Mukerda dihadiri oleh berbagai utusan Ahmadiyah dari beberapa kota di sekitar Tasikmalaya. Menurut pihak Ahmadiyah, mereka telah memberi tahu acara tersebut kepada aparat kepolisian untuk urusan perizinan, bahkan mereka juga telah mengundang beberapa tokoh keagamaan di Tasikmalaya. Acara yang dihadiri oleh ratusan orang dari berbagai cabang Ahmadiyah di Jawa Barat itu akhirnya berlangsung dengan lancar.

            Persoalan meletus dua bulan kemudian. Pada tanggal 19 Juni 2007, puluhan orang yang memakai atribut FPI (Front Pembela Islam), Laskar Taliban, dan Gerak (Gerakan Etika Rakyat Anti Korupsi) mendatangi Masjid Mahmud di Singaparna dan merusak beberapa bagian dari masjid tersebut. Aparat kepolisian bekerja dengan cukup baik ketika itu, sehingga aksi pengrusakan tidak berlanjut lebih jauh lagi. Akan tetapi, beberapa hari setelahnya, aksi-aksi penentangan terhadap keberadaan Ahmadiyah kembali berlangsung. Seorang anggota DPRD Kota Tasikmalaya ikut secara terbuka dalam aksi-aksi itu.  

 

Penutup

Transisi politik Indonesia pasca Soeharto telah menghasilkan banyak perubahan dengan cakupan yang tidak pernah terkirakan sebelumnya. Perseteruan politik identitas yang pada masa Orde Baru dibungkam sedemikian rupa sekarang menemukan ruang ekspresinya. Masalahnya, sebuah sistem yang mampu memediasi pertarungan tersebut terlihat belum siap dan bahkan sampai batas tertentu dapat dikatakan tidak ada. Dalam terma politik modern, sistem yang dimaksud adalah negara. Dalam kasus Indonesia, jatuhnya rezim Soeharto seolah menjadi penanda senjakala eksistensi negara. Berbagai konflik komunal pecah tanpa ada kekuatan yang mampu meredamnya. Semua orang sekarang tampak berlaga dalam sebuah arena yang wasitnya entah siapa.

            Diskursus politik Muslim kontemporer dimanapun merupakan refleksi dari perjalanan politik sebuah negara. Meski menggunakan bahasa simbolis yang berasal dari teks normatif keagamaan, dan untuk sebagian dikesankan sangat tradisional, mekanisme untuk mencapai tujuan akhir dari teks normatif tersebut tetaplah berupa sistem atau struktur yang disediakan dunia modern. Kelompok-kelompok Muslim di Indonesia pasca Soeharto yang hendak memperjuangkan ideologinya, apapun itu, menyadari hal itu sepenuhnya. Oleh karena itu, mereka pun ikut pemilu dan berbagai ajang kontestasi politik lainnnya. Jika dilihat dengan perspektif ini, ekspresi politik Muslim Indonesia pasca Soeharto, dengan berbagai macam variasinya, sesungguhnya telah menjadi bagian dari arus perubahan politik yang bernama demokratisasi.    

            Akan tetapi, demokrasi bukan hanya soal bagaimana menjalankan sebuah prosedur yang formal. Demokrasi, bagaimanapun, mempunyai nilai-nilai. Dalam konteks ini, Indonesia pasca Soeharto sedang menghadapi problem yang sangat serius. Beberapa kelompok warga negara sekarang menemukan diri mereka kehilangan hak eksistensialnya di negeri ini. Mereka dilarang berkeyakinan. Tempat ibadah mereka diserang. Kondisi inilah yang sekarang sedang dihadapi oleh anggota Jemaat Ahmadiyah Indonesia. Tulisan ini menilai bahwa persoalan sesungguhnya dalam kasus Ahmadiyah adalah ketidakhadiran—atau kegagalan—negara sebagai pengayom dan penjamin eksistensi semua warga negaranya. Negara lemah, Ahmadiyah resah.    

 

(Artikel ini dipresentasikan di Seminar Internasional IX, Yayasan Percik,, “Politik Identitas: Agama, Etnisitas, dan Ruang/Space dalam Dinamika Politik Lokal di Indonesia dan Asia Tenggara, Salatiga, 15-18 Juli 2008)    

 

 

 


[1] Robert W. Hefner, Islam Pasar Keadilan: Artikulasi Lokal,Kapitalisme, dan Demokrasi (Yogyakarta: LkiS, 2000) hlm. 2.

[2] Anders Uhlin, Oposisi Bergerak: Arus Deras Demokratisasi Gelombang Ketiga (Bandung: Mizan, 1997)

[3] Dale F. Eickelman dan James Piscatori, Ekspresi Politik Muslim (Bandung: Mizan, 1998), hlm. 16.

[4] Amartya Sen, Kekerasan dan Ilusi tentang Identitas (Jakarta: Marjin Kiri, 2007), hlm. 85-88.

[5] Robert W. Hefner, Civil Islam: Islam dan Demokratisasi di Indonesia (Jakarta: ISAI dan the Asia Foundation, 2001), hlm. 44.

[6] Guillermo O’Donnel dan Philippe C. Schmitter, Transisi Menuju Demokrasi: Rangkaian Kemungkinan dan Ketidakpastian (Jakarta: LP3ES, 1991), hlm. 1.

[7] Lihat, Gerry van Klinken, Perang Kota Kecil: Kekerasan Komunal dan Demokratisasi di Indonesia (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia dan KITLV, 2007)

[8] Samsu Rizal Panggabean, “Kemajemukan Internal dan Masalah Stateness” dalam Hamid Basyaib (peny.), Dari Colombus untuk Indonesia: 70 Tahun Profesor Bill Liddle dari Murid dan Sahabat (Jakrta: KPG, 2008), hlm. 157.

[9] Olivier Roy, Gagalnya Islam Politik (Jakarta: Serambi), hlm. 1

[10] Roy, op. cit., hlm

[11] Pasal 7 ayat (1) disebutkan bahwa “kewenangan daerah mencakup kewenangan dalam seluruh bidang pemerintahan, kecuali kewenangan dalam politik luar negeri, pertahanan keamanan, peradilan, moneter dan fiskal, agama, serta kewenangan lain”. Dikutip dalam Taufik Adnan Amal dan Syamu Rizal Panggabean, Politik  Syariat Islam: Dari Indonesia hingga Nigeria (Jakarta: Alvabet, 2004), hlm. 98.

[12] Secara normatif mereka merujuk fatwa MUI yang menyatakan bahwa Ahmadiyah adalah sesat. Fatwa mengenai sesatnya Ahmadiyah telah dua kali dikeluarkan MUI pada : (1)  Musyawarah Nasional II Majelis Ulama Indonesia (MUI) pada tanggal 11-17 Rajab 1400 H/26 Mei-1 Juni 1980; dan (2) Musyawarah Nasional MUI VII pada 19-22 Jumadil Akhir 1426H./ 26-29 Juli 2005 M. Kedua fatwa MUI ini sebelumnya tidak pernah menentukan kebijakan negara. Pengaruhnya hanya bersifat moral dan jangkauannya hanya terbatas pada komunitas Islam tertentu saja

[13] Isi SKB tersebut berisi enam (6) butir: (1) Memberi peringatan dan memerintahkan untuk semua warga negara untuk tidak menceritakan, menafsirkan suatu agama di Indonesia yang menyimpang sesuai UU No 1 PNPS 1965 tentang pencegahan penodaan agam; (2) Memberi peringatan dan memerintahkan bagi seluruh penganut, pengurus Jemaat Ahmadiyah Indonesia (JAI) sepanjang menganut agama Islam agar menghentikan semua kegiatan yang tidak sesuai dengan penafsiran Agama Islam pada umumnya. Seperti pengakuaan adanya Nabi setelah Nabi Muhammad SAW; (3) Memberi peringatan dan memerintahkan kepada anggota atau pengurus JAI yang tidak mengindahkan peringatan tersebut dapat dikenani saksi sesuai peraturan perundangan; (4)  Memberi peringatan dan memerintahkan semua warga negara menjaga dan memelihara kehidupan umat beragama dan tidak melakukan tindakan yang melanggar hukum terhadap penganut JAI; (5) Memberi peringatan dan memerintahkan kepada warga yang tidak mengindahkan peringatan dnan perintah dapat dikenakan sanksi sesuai perundangan yang berlaku; dan (6) Memerintahkan setiap pemerintah daerah agar melakukan pembinaan terhadap keputusan ini.

[14] Janji Wasidi adalah respon terhadat tawaran beberapa kelompok Muslim di Cianjur yang tergabung Mimbar (Majelis Islam Bersatu) yang akan menggalang dukungan massa bagi siapapun calon bupati yang secara terbuka menunjukan kesiapan akan memnberlakukan ‘syariat Islam’ di Cianjur. Lihat, Gerbang Marhamah sebagai Strategi Penerapan Syariat Islam di Kabupaten Cianjur (Cianjur: Fraksi PBB DPRD Cianjur,2007).

[15] Komposisi anggota DPRD Cianjur 1999-2004: Partai Golkar 12 kursi, PDI-P 10 kursi, PPP 10 kursi, F-TNI 5 kursi, PKB 2 kursi, PBB 2 kursi, PAN 1 kursi, PNU 1 kursi, PKP 1 kursi, dan Partai Persatuan 1 kursi.

[16] Taufik Adnan Amal dan Syamu Rizal Panggabean, op. cit., hlm. 91.

[17] Secara kuantitatif, Renstra Kabupaten Cianjur 2001 mencatat bahwa 99,23 persen dari total penduduk kab. Cianjur adalah Muslim. Untuk kepentingan Gerbang Marhamah, Renstra itu juga mencata tadanya  potensi 4.169 ulama, 4.046 juru dakwah, 9.965 khatib Jumat, dan 510 penyuluh penerangan agama Islam yang terdapat di Cianjur.

 

[18] Komposisi anggota DPRD Cianjur 2004-2009: Partai Golkar 17 kursi, PDIP 8 kursi, PPP 8 kursi, Partai Demokrat 4 kursi, PKS 3 kursi, PKB 2 kursi, PBB 2 kursi

 

[19] Wawancara dengan Iwan Permana, 7 Mei 2008, di Cianjur

[20] Wawancara dengan Abah Ruskawan, 7 Mei 2008, di Cianjur

[21] Wasidi berpendat bahwa tujuan SKB tersebut justeru untuk meminimalisir konflik yang akan merugikan Ahmadiyah. Dikutip dalam Media Indonesia, 22 September 2005, dan Republika, 23 September 2005

 

[22] Analisis yang lebih detail mengenai peristiwa ini, lihat Amin Mudzakkir, “Menjadi Minoritas di Tengah Perubahan” dalam Mashudi Noorsalim, M. Nurkhoiron, dan Ridwan al-Makassary, Hak Minoritas: Multikulturalisme dan Dilema Negara Bangsa (Jakarta: Yayasan interseksi, 2007)

[23] Pikiran Rakyat, 22 September 2006

[24] Media Indonesia, 22 September 2005; Republika, 23 September 2005

[25] PPP meraih 11 kursi di DPRD Kabupaten Tasikmalaya, diikuti Partai Golkar yang meraih 9 kursi, Partai Demokrasi Indonesia Perjuangan (PDIP) 7 kursi, dan Partai Kebangkitan Bangsa (PKB) 5 kursi,  Partai Amanat Nasional (PAN) meraih 3 kursi, Partai Bulan Bintang (PBB) 2 kursi, dan Partai Kedilan dan Persatuan (PKP) 1 kursi.

[26] Wawancara dengan Ade Nurjaeni, 4 Mei 2008 dan Ade Sugianto, 8 Mei 2008, di Tasikmalaya.

[27] Wawancara dengan Kyai Abdul Hamid, 2 Mei 2008, di Tasikmalaya

[28] Biasanya, kelompok kyai atau ajengan lama berafiliasi dengan Nahdlatul Ulama (NU), sedangkan kelompok ajengan bendo membangun komunitas-komuniats keagamaan baru di perkotaan

[29] Acep Zamzam Noor adalah putra (alm) KH Ilyas Ruhiat, mantan Rais Aam PBNU. Selain karena mempunyai kedudukan khusus di lingkungan Muslim tradisional, Acep adalah seorang aktivis sosial budaya yang mempunyai jaringan luas dan seorang kritikus pemerintah daerah yang dihormati. 

[30] Wawancara dengan Acep Zamzam Noor, 8 Mei 2008.

Advertisement

Immigrant Minorities in the Netherlands

Posted in Studi Eropa with tags , , , on October 23, 2008 by amin mudzakkir

Migration has attracted scholars to understand it from different viewpoints. Various academic works explore different aspects of migration such as on ‘push and pull’ theories on the motives of immigrants, or on how the host country regarded them. In the case of European migration which followed the World War II, some scholars argued that the problem of migration originated from the economic inequality between the advanced countries and the less developed countries; where migrants from less developed countries in Southern Europe and European periphery occupied inferior place in labor market and weaker legal and political positions (Schmitter, 1984).

            As a consequent, the immigrants became minority groups within the host society. In responding to this issue, the government released various policies. To this, it must be noted that the Netherlands initially had introduced multicultural policies to promote tolerance of and respect for cultural difference (Vermeulen and Penninx, 2000). However, there are shifting from multicultural policies to what might be perceived as a coercive and assimilationist policy and public discourse (Vasta, 2007). This chapter will discuss that argument in terms of the dynamic of migration policy in the Netherlands.

 

The Dynamic of Immigration in the Netherlands

The Netherlands is a destination country for immigrants. In the early period after World War II, the first wave of immigrants came from its former colonies namely Indonesia, Suriname, and Antilleans and its neighbor European countries. Some of them even arrived to the Netherlands in pre-war period. Immigrants from Southern European that settled in the Netherlands over the centuries later occupied different social position in the Netherlands. Immigrants from Turkey and Morocco generally came in 1960s as ‘guest workers’. Recently the Netherlands is the destination country for large numbers of refugees and asylum seekers. Some of these asylum seekers came from the former of Soviet Union and former Yugoslavia, but the majority comes from outside of Europe.

Under the issue of globalization, national borders seem declining. The new inventions of transportation and communication have dismantled many traditional barriers among nations and states. Nowadays, peoples, goods, ideas, and images have become interconnected in everywhere. Peoples can flow and find their way all over the world, driven out of their country origin by suppression or in search of a better life (Breettell and Hollifield, 2000)

The Netherlands has an attractive sense for immigrants. With its performance economic development, the Netherlands attracted peoples from differences background. In 2004, around 1, 6 million non-Western migrants lived in the Netherlands. They arrived to the Netherlands into several phases. To some extent, the reason of their arrival can be explained by demand-supply thesis, only it is not enough. Each of three conditions namely decolonization, economical, and political, were push factors of three immigrant’s waves that came into the Netherlands. The first wave was the decolonization immigrants who mostly were Mollucans and Dutch-Indonesian. Later arrived Surinamese and Antilleans. The second wave of immigrants entered the Netherlands as ‘guest workers’, mainly originated from Turkey, Morocco, and Italia. In this phase, it occurred what is called ‘family reunifications’ namely immigrants who have stayed in the Netherlands that brought along their family from the country of origin. At the same time, there was economy crises caused by high oil prices in 1973 which is a turning point in terms of migration policy in the Netherlands. Since then migration problem became more complex and more linked to wider issues.

Recently, the Netherlands has become the destination country for asylum seekers and refugees. The reason of the third wave of immigrants is mostly political, such as war or conflict in their country of origin. The political immigrants or asylum seekers arrived in the Netherlands since mid-1980s. They came from either non-EU countries or EU countries. Asylum seekers and refugees issues emerged at the same time of the Europeanization agenda in terms of the European Union (EU). The EU migrants clearly have the more possibilities to move within the EU states than the others. The European approach towards the immigration and asylum issue eventually has been primarily directed towards reducing the numbers of asylum-seekers and illegal migrants and does not accordingly differ greatly from that of the member states such as the Netherlands (WWR, 2001).

 

Table 1. Immigration flows in the Netherlands by type of migration, 1999*

 

Type of Migration

Absolute

Percentage

Total

Of Which:

Dutch citizens

EU citizens

Labor migrants

Antilleans

Family reunification/formation

Refugees/status-holders

119,000

 

32,000

18,000

20,816

9000

20,492

13,490

100%

 

27%

15%

18%

8%

17%

11%

 

* The table has been composed from various sources and does not therefore add up to 100%.

1 This category may however also include family reunification/formation migrants.

 Source: WWR (2001)

 

Table 2. Size and growth of non-Western population groups, 1990-2020

(In absolute figures x 1,000 and in percent)

 

 

1990

2003

2020

(estimates)

Forecast percentage increase 2003-2020

Turkey

203

341

452

+33

Marocco

164

295

432

+46

Surinam

224

321

375

+17

Netherlands Antilles/Aruba

69

129

189

+47

Other non-Western countries

171

538

978

+82

Total non-Western migrants

831

1623

2425

+49

Of Whom 1st generation

562

1004

1303

+30

Of whom 2nd generation

269

619

1122

+81

%  of total population

8,3

9,7

14,1

 

Source: CBS 2003a and 2003b

 

 

Table 3. Number of members of ethnic minorities, 1971-1997 (x 1000)

 

1971a

1975

1980

1985

1990b

1997

Turks

30

63

120

156

206

280

Moroccans

22

33

72

111

168

233

Southern-Europeansc

62

76

72

65

105

143

Surinamese

38

69

146

181

237

287

Antileans

18

19

36

47

81

95

Moluccansd

26

29

35

35

35

(38)

Third World and Eastern Europee

10

18

33

53

64

435

Ethnic minoritiesf

206

307

514

648

896

1,473

Persentage of population

1,6

2.3

3.7

4.5

6.0

9.4

Non-Dutchg

252

316

473h

559

642

680i

Persentage of population

1.9

2.3

3.4

3.9

4.3

4.3i

 

Source: SCP (1998) in Vermeulen dan Penninx, 2000

Key:

a by nationality, except for Suriamese and Antilleans (by country of birth): 1997, 1975, 1980, and 1985

b by country of birth of person or at least one of their parents: 1990 and 1997

c including (former) Yugoslavians

d estimates

e in so far as not included in the categories above

f sum of proceding categories

g on the basis of nationality

h according to the jaarwerk statistics on foreigners, however, the Statistisch Zakboek reported 521 for that year

i these figures are taken from Muus (1998: 67)

 

 

In the western society like the Netherlands, constructed opinions on foreigners from non western countries, in terms of colonizer-colonized relations like in the past, still persist.  In more traditional terms, there are categorizes refer to the relation between immigrants and the native population: acculturation, accommodation, adaptation, adjustment, assimilation, amalgamation, absorption, fusion and integration, which also served as the terms used. The above mentioned concepts entail different behavior on the part of the host and migrant cultures. Adaptation and adjustment have been often used in a one-sided way, indicating particular behavior of the migrants in order to be accepted in the host society. The term ‘assimilation’ is often used to describe the degree to which a migrant has became part of his new culture and has absorbed its norms and behavior patterns as his own (in Bagley, 1971)

The relation between immigrants and the native, in fact, is more complicated than a categorization. In this regard, Heeren (in Bagley, 1971) has identified the following factors which can influence what he calls the ‘fusion’ process: (1) the number and rate of entry of immigrants; (2) the immigration system and type of immigrants; (3) the composition of immigrants in terms of wealth, economic skills, and ethnic categories; (4) the territorial distribution of the immigrants; (5) the interaction of cultures of migrants and hosts. The dimensions of those aspects of migration, however, are different related to the disequilibrium between outlook and behavior of the host culture, and the migrant individual or group. According to Eisentadt (in Bagley, 1971), this can take several forms:

  1. The migrant culture is generally apathetic to the chief values and symbols of the new society and not disposed to maintain any communication with the bearers and transmitters of those values, and there is a consequent ‘enclosure’ within the most private sphere of social life;
  2. The migrant culture adopts a rebellious attitude to the host society and does not accept the primary claims to loyalty. As a result, there is inter-group tension;
  3. The migrant culture has a ‘verbal identification’ with the new culture without acceptance of the institutional premises of such identification; the individual migrant indulges in a certain ritualistic over-emphasis on certain collective symbols and behavior patterns;
  4. The migrant groups accept the formal premises of the host culture and behave accordingly. But despite the formal emphasis on equality and universalism, various discriminatory practiced are employed against the immigrants, which seem permanently to stand in the way of their realizing their aspirations. This is especially conducive to disorganization in the second and third generation of immigrants.

 

To some extent, Eisentadt’s perspective about the migrants reflected the Dutch society opinion toward the migrants. It is interestingly related to the immigrants who came from non-Western countries. In many statistical data, there are different categories between Western and non-Western immigrants. The differences may mean nothing, but if putting it in a discourse, it clearly represented the government paradigm on migration. On the other hand, there is a publicly known issue in the Dutch society, on ‘pillarization’ or ‘verzuilling’. The distinct feature of social institutions reflects the division of many areas of life according to religious line. The nation is divided in blocs, or ‘pillars’, of ideological lines. The pillars are Catholic, Dutch, Reformed, Calvinist, and Secular. The secular bloc has two wings: conservative and socialist.

For immigrants, the Dutch social system has both advantages and disadvantages. The Dutch are careful to accord clearly defined rights to groups with ‘marked’ ideological difference. But at the same time, the Dutch will be more cautious to immigrant that not because he is an immigrant per se, but because he is the member of a strange bloc. It is mean that if the immigrant follow to be a Catholic or a Protestant, as is the case with many of the Indonesian and Surinamese, he will be absorbed into an existing bloc system. Recently there is an interesting change in this sense. The increasing of Muslim migrants has become an impetus to construct a new pillar: Islam. (Shadid, 1991). This ‘pillar’ is an ongoing debate among the Dutch, where attention to Muslim issues is increasing in line with other globalization issues such as radicalism and recently, terrorism.

In European level, according to WWR report (2001), there are at least three approaches to asylum seekers and refugees. First, in 1995 the European Council of Ministers adopted a common position on the definition of refugee status. The definition excluded a large group: according to the Community standpoint, those fleeing civil war, general armed conflict, and persecution by non-state agents, such as militia fall outside the refugee category. Second, the ‘safe countries of origin’ principle According to this principle, an application for asylum status is declared unfounded, if, according to the country processing the application, the country in question is regarded as safe. By ‘safe’ is meant that civil, political, and human rights are sufficiently enshrined in that country. The third guiding principle is that of the ‘third country of reception’ or ‘safe third country principle’. Having been established to counter ‘asylum shopping’, this principle refers to the situation in which an asylum-seeker has entered the country via another (non-EU) country that may be designated as safe. Since this other country is safe, the asylum-seeker should have sought asylum there, and the recipient country is authorized to send the asylum-seeker back to that country.

At the same time, Europe faced racism and discrimination issues in dealing with immigrant development. To that, the EU has played an important rule when released the EU’s Racial Equality Directive (RED) in 2000. This directive relates to many of the issues on migration problems among European countries. In the article of 13 of RED, the European Council allowed to “take appropriate action” on antidiscrimination measures related to race, gender, religion, age, disability, and sexual orientation (Givens, 2007). However, Bill (in Givens, 2007) notes that national level preferences played an important role in the development of antidiscrimination policy at the EU level.

 

            Table 3. Numbers of asylum applications and principal countries of origin,

1980-1999

Year

Asylum Applications

Principal countries of origin

1980

1981

1982

1983

1984

1985

1986

1987

1988

1988

1990

1991

Former

1992

1994

1995

1996

 

1997

 

1998

 

1999

976

832

842

1,400

2,304

4,522

3,650

13,460

7,486

13,898

21,208

21,615

20,346

35,399

52,576

29,258

22,587

 

34,443

 

45,217

 

42,729

1 Turkey 2 Ethiopia 3 Chile 4 Iran/Pakistan

1 Ethiopia 2 Pakistan 3 Iraq 4 Turkey

1 Pakistan 2 Turkey 3 Iraq 4 Ethiopia

1 Surinam 2 Turkey 3 Pakistan 4 Sri Lanka

1 Sri Lanka 2 Turkey 3 Iran 4 Surinam

1 Sri Lanka 2 Turkey 3 Iran 4 Surinam

1 Turkey 2 India 3 Afghanistan 4 Iran

1 Ghana 2 India 3 Turkey 4 Zaire

1 Ghana 2 Ethiopia 3 Iran 4 India

1 Somalia 2 Libanon 3 Poland 4 Ethiopia

1 Sri Lanka 2 Romania 3 Iran 4 Somalia

1 Yugoslavia 2 Sri Lanka 3 Iran 4 Somalia

1 former Yugoslavia 2 Somalia 3 Iran 4 Sri Lanka

1 former Yugoslavia 2 Somalia 3 Iraq 4 Iran

1 former Yugoslavia 2 Iran 3 Somalia 4 former Soviet Union

1 former Yugoslavia 2 Somalia 3 Iran 4 Iraq

1 Iraq 2 Afghanistan 3 former Yugoslavia 4 former Soviet Union

1 Iraq 2 Afghanistan 3 former Yugoslavia 4 former Soviet Union

1 former Yugoslavia 2 Iraq 3 Afghanistan 4 former Soviet Union

1 former Yugoslavia 2 Afghanistan 3 Iraq 4 Somalia

 

 

 

 

Source: WWR (2001)

 

 

Minority Policy

The issue of minority firstly refers to a group which is numerically inferior to the rest of population of a state. However, this definition can not be accepted universally. There are some concepts to define minority. Francesco Capotorti, an UN Special Reporter suggested the term of minority as,

“a group, numerically inferior to the rest of population of a state, in a non-dominant position, whose members-being nationals of the state-possess ethnic, religious or linguistic characteristics differing from those of the rest of the population and show, if only implicitly, a sense of solidarity, directed towards preserving their culture, traditions or language” (Study on the Right of Persons belonging to Ethnic, Religious and Linguistic Minorities UN Document E/CN.4/Sub.2/384/Add.1-7 (1977))(www.minority-rights.org/docs/mn_defs.htm)

 

Furthermore, Jules Deschennes proposed a definition on minority as,

“a group of citizens of a State, constituting a numerical minority and in non-dominant position in that State, endowed with ethnic, religious and linguistic characteristics which differ from those of the majority of population, having a sense of solidarity with one another, motivated, if only implicitly, by a collective will to survive and whose aim is to achieve equality with the majority in fact and in law” (Proposal Concerning a Definition of the term ‘minority’ UN Document E/CN.4/Sub.2/1985/31 (1985))  (www.minority-rights.org/docs/mn_defs.htm)

 

In 1993, Council of Europe also declared a definition of minority as:

 

“a group of persons in a state who: (a) reside on the territory of that state and are citizens thereof; (b) maintain longstanding, firm and lasting ties with that State; (c) display distinctive ethnic, cultural, religions or linguistic characteristics; (d) are sufficiently representative, although smaller in number than the rest of the population of that state or of a region of the state; (e) are motivated by a concern to preserve together that which constitutes their common identity, including their culture, their tradition, their religion or their language” (www.minority-rights.org/docs/mn_defs.htm)

 

In the Netherlands, the term ‘minority’ was officially set up in 1983 as a response to the document of the Ethnic Minority Report and Government Reply memorandum in 1979. The aim of the policy was to emancipate the position of ethnic minorities, and to elevate the ‘ethnicized’ groups to equal social status with the indigenous groups in Dutch society (Dirk Jacobs and Andrea Rea, 2006). The term was used to replace former terms of immigrants such as ‘guest workers’. This change showed a turning point in respect with the state categorized immigrants from economic category to cultural one.

            The minorities’ policy has some elements. The first element is related to the creation of a multicultural society, namely emphasizing communal rather than individual in terms of human rights. The second entails the improvement of the situation of foreigners in legal domain, amongst other measures by facilitating the procedure to obtain Dutch citizenship. The third element of the ‘minorities policy’ entails the improvement of the socioeconomic position of ethnic minorities, which should become equivalent to the position of that segment of the majority group with comparable level of education (Jacobs and Rea, 2006)

Despite of all nations that have minority group issues, the Netherlands has several specific conditions thus the terms ‘minority’ exists. Based on Advisory Commission of Research on Cultural Minorities in 1979 (Campfens, 1979), those conditions are:

  1. The majority of its members are in low social position (by objective measure);
  2. When they can not participate in regular political decision-making process, because of limited group size and/or lack of judicial status (as in the case with most Mediterranean migrant workers and their families);
  3. The host society considers them as a separate group, in which membership in the group has become the dominant characteristic of its members as with the Suriname Dutch and the Moluccans);
  4. When several generations are involved;
  5. The presence of a separate culture, or clear cultural characteristics that differentiate them from the majority population.

 

The Advisory Commission of Research on Cultural Minorities report also suggests the use of ‘ethnic minority’ rather than ‘cultural minority’ when referring to minority (in the above definition) whose culture—in terms of costumes, norms, values, and language—is of foreign origin. For the Netherlands, this means that group like the Indonesian-Dutch, Jews, and some others, would not fully meet the criteria of this definition, nor would the more established Canadian ethno-cultural groups like the Ukrainians, Poles or Germans be included. In addition, minority rights are related to persons belong in a community to practice their own culture. Politically, it implies to the policy which recognizes the use of cultural and religious identity in public space. Implicit in this sense is a clear rejection on ‘assimilationist’ view and ‘melting-pot’ ideas, which popular in the United States. These views suggest advocating a fusion into one culture (Campfens, 1979)

            The term ‘minority’ has some implications to human rights discourse. Under the heading of the ‘International Covenant on Civil and Political Rights’, the ideas of minorities rights was adopted on November 27, 1978 by the General Conference of the UNESCO in Paris. One of these ideas was stated specifically in article 9, 3 that:

“Population groups of foreign origin, particularly migrant workers and their families who contribute to the development of the host country, should benefit from appropriate measure designed to afford them security and respect for their dignity and cultural values; be facilitated in their adaptation to their host environment, and in their professional advancement with a view to their subsequent reintegration in their country of origin (if so desired) and their contribution to its development; and step should be taken to make it possible for their children to be taught their mother tongue.”  

 

In Westerns countries such as the Netherlands, the term ‘minority’ generally refers to immigrants. This issue was raised in 1970s when the numbers of immigrants decreased on the one hand, and domestic sentiments within the Dutch society toward immigrants rose on the other hand. The emergence of minorities issues in terms of migration was responded by the government with the memorandum in 1981 (Vermeulen and Penninx, 2000). Generally the memorandum consist two aspects. First, the government will give a license to immigrants for staying in the Netherlands and provided circumstances toward their larger participation within the Dutch society. Second, the government also will give a help to immigrants if they choose return to their home country.

However, immigrants have rarely returned to their home country, except a lesser numbers of immigrants from Southern Europe. It can be understood if we turn our attention to economic conditions of the country of origin. If economic conditions were increased such as in Italy, Spain, Portugal, and Greek, the chance for immigrants to return to their countries of origin was larger. It was contrasted with the Turks and Moroccans who invited their family to the Netherlands. The role of the so-called family reunification was crucial, because of the politics of the Netherlands citizenship which permitted a double citizen status.

The target of the memorandum of 1981 was clear for decreasing the distance between minorities and majorities. However, the problem of minorities is not only about legal policy, but also about the power relations that became a political arena on minorities-majorities relations. Who is called as ‘indigenous’ or ‘native’ Dutchmen has more access to the political and economic resources than immigrants. The lack of economic capacity and the cultural background of immigrants are the problems in this sense. The research on political participation of ethnic minorities in the Netherlands revealed that ethnic minorities have very limited political influence (Rath, 1983). Interest groups such as trade union, ethnic pressure groups, and advisory committees are also still less functioning adequately.

            The issue of minority initially emerged in 1970s in dealing with economic crises. The labor market and the access to economic resources were limited. On the other side, the numbers of immigrants were decreased, especially among the Turks and Moroccans. Their family was invited to the Netherlands. However, there was the policy which restricted immigrants, because of the temporary assumption on their residence. The openness of the Netherlands was shown previously by the phenomena of ‘guest workers’ in 1960s. In this phase, immigrants from Italia came to fill the labor shortage. Until this, there was no serious issue about migration.

            Related to the changes in economic sector, the formation of immigrants’ identity in terms of culture has been changed. Previously, immigrants were only regarded in economic category, while changes after 1980s shown the recognition toward immigrants in cultural one. They were recognized as social actors with unique cultural habit. The recognition was represented by terms in policies about immigrants. ‘Guest workers’ then called ‘ethnic minorities’, ‘cultural minorities’, or ‘ethnics groups,’ and later as ‘allochtonous’ (Sunier and van Kuijeren, 2000: 148).  

            Allochtones term has two definitions. First, the term refers to the place of birth of the parents. Second, a generic category of allochthones has been created, lumping together foreigners and a large part of the nationals who have a foreign background. Based on the WWR report on Allochtonenbeleid (1989), allochthones were defined as:

 

“Allochthones are, generally speaking, all persons who come from elsewhere and have durably settled in the Netherlands, including their descendants until the third generation; in as far as the latter want to consider themselves as allochthones. Minorities are allochthonous groups which find themselves in a disfavored position: it has to be assessed periodically which groups have to be considered to be minorities” (in Jacobs and Rea, 2006)

 

Recently, since 1999 the CBS defines allochthones as “every person living in the Netherlands of which at least one of the parents was born abroad.” This definition still exists until now. Jacobs and Rea (2006) argue that the definition is not ‘imprecise’, because it also can be referred to children of Dutch expatriates. However, the pressure towards multicultural ideas was reflected in the statistical distinction which the CBS itself introduced in 1999 when distinguishing western allochthones and non-western allochthones. This distinction is mainly used for statistical purposes in the field of education, although it has not limited to that policy domain. This division of categories reflects the paradigm of the state policy on minorities.

 

Table 1. Foreign population and allochthonous population in the Netherlands, 2001-2004

(1st of January)

 

2001

2002

2003

2004

Total population

15 987 075

16 105 285

16 192 572

16 258 032

Foreign population

667 802

690 393

699 954

702 185

% of foreigners

4,2

4,3

4,3

4,3

Allochthonous pop

2 870 224

2 964 949

3 038 758

3 088 152

% of allochthones

18,0

18,4

18,8

19,0

Allochthones born outside of the Netherlands

1 488 960

1 547 079

1 585 927

1 602 730

Allochthones born in the Netherlands with two parents born abroad

542 871

566 165

588 451

608 369

Allochthones born in the Netherlands with one parents born abroad

838 393

851 705

864 380

877 053

Source: Centraal Bureau voor de Statistiek (in Jacobs and Rea, 2006)

 

Table 2: ‘Western’ and ‘non-western allochthones’ of the first and

Second generation in the Netherlands, 2001-2004 according to the CBS

 

 

Number of

western

allochthones

% in total

Population

Number of nonwestern

Allochtones

% in total

population

2001

1 387 036

8,7

1 483 188

9,3

2002

1 406 596

8,7

1 558 353

9,7

2003

1 416 156

8,8

1 622 602

10,0

2004

1 419 855

8,8

1 668 297

10,2

Source: Centraal Bureau voor de Statistiek (in Jacobs and Rea, 2006)

           

However, by the late 1980s and early 1990s, the policy makers regarded that the ethnic minorities’ policy had not been achieved. Officially since the mid-1990s the Netherlands moved away from multiculturalism. Language tuition and the mainstreaming of services were introduced with a definite ideological shift from support for group needs and identity to promoting individual identity. The government released a new ‘integration policy’ in 1994 based on the idea of ‘mainstreaming’. It was realized to improve the inclusion of immigrants in mainstream services in order to move away from the ethno-specific provision popularly associated with a policy of multiculturalism. The new policy outlined integration as ‘a process leading to the full and equal participation of individuals and groups in society for which mutual respect for identity is seen as a necessary conditions’ (in Vasta, 2007: 717). The new policy gives more emphasis to Dutch language courses, social orientation, and vocational training. It has many sanctions, for example, newcomers might be deprived of their welfare benefits if they failed to take the classes. By April 2004, the Cabinet agreed to a new integration system that “… will only have been met as soon as people have successfully passed their integration examination… The newcomers and the settled immigrants will be in charge of their own integration […] if a newcomer has failed to integrate after five years an administrative fine will be imposed […] (Vasta, 2007: 718).

 

 

Conclusion

In the early phase, minority rights have not attracted attention in the Netherlands migration policy. Nowadays the issues of minority rights is one of the political agenda of many states, since it incorporates a variety of ethnic, religious and other diversities. The problem has become exacerbated in recent decades because of the increased influx of immigrants into the economically developed western states and the movements of refugees. Liberal theorists have provided the framework about minority rights (Kymlicka, 2003). They argue that social pluralism should find its expression in civil society, while equal citizenship and uniformity of laws and neutral procedures should prevail in the public sphere. However, liberal theories on minority rights were challenged. Will Kymlicka (2003) argue that it is needed to recognize identity in terms of minority rights. Kymlicka’ argument challenges the classic liberalist idea that the recognition of human rights is a protection for individual right of expression for the development of individuals as well as the enrichment of social life. The protection of state is not enough only on the individual level but must be applicable on community level.

At the same time, the 9/11 September tragedy occurred. In domestic politics, Fim Portuyn influenced public opinion on how the Dutch faced the foreigner. Since autumn 2001, he mobilized voters for a movement that wanted to ‘go Dutch at all levels’, which intended to make an end to multiculturalism ideology, that did not hesitate to underline that integration should be (almost) equal to assimilation, and that supported most restrictive immigration policies. Nowadays, multiculturalism ideas in term of the migration policy of the Netherlands is opposed and in the turning point position. 

            Integration has been the object of political debate in the Netherlands since 2001 in combination with apparently full paradigm shift in politics and public opinion. The country, which had the image of an open and tolerant society towards immigrant groups and minorities, appeared to have changed within one year into a country where ‘all’ were against multiculturalism, that more restrictive on immigration issues, and that required almost full assimilation of its immigrant groups and minorities. The shifting of integration issues was triggered by the emergence of rightist figure such as the late Pim Fortuyn in the Dutch political arena. Finally; the multiculturalism idea is still being contested. []

 

 

 

 

 

 

References

 

Bagley, Christoper, Immigrant Minorities in the Netherlands: Integration and Assimilation, International Migration Review, Vol. 5, No. 1 (spring, 1971)

Givens, Terri E., “Immigrant Integration in Europe: Empirical Research”, Annual Review of Political Science, Vol. 10, 2007

Jacobs, Dick, and Andrea Rea, Construction and Imports of Ethnic Categorization: “Allochtones in the Netherlands and Belgium,” paper presented for the EURODIV conference 26-27 January 2006, Milan

Kymlicka, Will, Kewargaan Multikultural, Jakarta: LP3ES, 2003.

Rath, John, “Political Participation of Ethnic Minorities in the Netherlands”, International Migration Review, Vol. 17, No. 3 (autumn, 1983)

Schmitter, Barbara, “Sending States and Immigrant Minorities-The Case of Italy”, Comparative Studies in Society and History, Vol. 26, No. 2, (Apr., 1984)

Shadid, W.A., “The Integration of Muslim Minorities in the Netherlands,” International Migration Review, Vol. 25, No. 2. (Summer, 1991).

Sunier, Thijl dan Mira an Kuijeren, “Islam in the Netherlands,” in Yvone Yazbeck Haddad (ed.), Muslims in the West: From Sojourners to Citizens, New York: Oxford University Press, 2002

Vasta, Ellie, “From Ethnic Minorities to Ethnic Majority Policy: Multiculturalism and the Shift to Assimilationism in the Netherlands”, Ethnic and Racial Studies Vol. 20, No. 5, September 2007

Vermeulen, Hans, dan Rinus Penninx (ed.), Immigrant Integration: The Dutch Case, Amsterdam: Het Spinhuis, 2000

WRR, the Netherlands as Immigration Society, Reports to the Government No. 60, the Hague: Sdu Uitgevers, 2001.

(www.minority-rights.org/docs/mn_defs.htm), diakses 4 December 2007

 

 

 

 

“Ternyata engkau perempuan”

Posted in Sastra with tags on October 22, 2008 by amin mudzakkir

                                                           

Tiba-tiba aku lelah, dan lantas ingin menulis: tentang aku yang pernah lain, tentang kegagalan yang indah untuk dikenang. Atau bahkan bukan kegagalan, tapi semacam ruang dimana aku bisa menangis dengan lepas, benar-benar lepas. Atau tentang mata: mungkin engkau belum tahu tentang Jum’at pagi, ketika mata menjadi tuhan yang sebentar. Atau tentang rajukan itu, tentang permintaan sederhana yang belum aku kabulkan sampai saat ini, atau entah sampai kapan.

            Engkau, perempuan, aku ingin berbincang denganmu tentang mimpi. Tapi selalu saja bertemu dengan waktu yang liar, yang sudah lupa malam, yang sudah lupa siang, atau lupa keduanya. Atau aku mungkin harus sering lupa. Atau bahkan aku ingin skizofrenia saja: dalam mimpi yang berakhir sederhana.

            Tadi siang turun hujan. Tanah basah. Bau tanah. Aku melangkah dalam diam, sambil sesekali mengusap peluh. Koran-koran memberitakan kekuasaan, membicarakan dunia lelaki—karena engkau perempuan, bukan?

            Tiba-tiba aku teringat perempuan bertubuh kecil itu. Aku ingat tentangnya, tentang lentik alisnya, tentang bunga yang layu di pagi hari, setidaknya begitulah kata temanku. Atau kenapa aku harus percaya temanku?

            Ini hari minggu, tiba-tiba lagi aku ingin melihatmu diantar lelaki itu. Aku ingat engkau membetot lengan bajunya: mas, jangan dulu pulang, aku masih ingin melihatmu di sini. Engkau lalu tertawa, dan berkata kepadaku tentang petani yang berambut ikal, atau, o ya, aku ingat bahwa engkau sendiri berambut ikal. Setidaknya begitulah perkiraanku.

            Atau tentang susu: tentu bukan yang engkau sembunyikan itu. Ini tentang sehat dan hemat, begitu katamu. Aku cuma mengangguk kecil, dan diam-diam aku berkata: engkau ternyata perempuan. Seperti biasa, engkau lalu tertawa kecil, amat kecil. Aku diam. Tak tahu apa-apa.

            Tapi aku selalu menggunjing kerudungmu, meski aku tak pernah bertanya tentang artinya. Atau mungkin tak berarti. Atau bahkan jangan diberi arti. Biarkan merumbai, menutupi sesuatu yang entah apa artinya. Lagi-lagi, aku, lelaki, selalu bertanya tentang arti.

            Atau memang begitulah lelaki. Aku sendiri tak tahu. Atau tak perlu tahu. Atau jangan tahu. Entahlah.

            Aku lalu ingin bertemu iblis, dan berdosa, dan bersujud di keheningan.

            Atau aku ingin mengingatmu dengan cara lain, seperti perbincangan di meja makan. Atau aku tak pernah mengingatmu sama sekali, kecuali engkau adalah perempuan. Lamat-lamat terdengar tetabuhan, cukup riuh, melafalkan ayat-ayat. Mungkin juga irama. Mungkin juga sekadar jeritan kecil.

            Pernah aku menulis puisi, tapi tak pernah selesai. Pernah juga aku menulis testimoni, juga tak selesai. Atau jangan-jangan hidup ini tak pernah selesai, selalu saja ada waktu untuk menunggu, atau berharap, atau bahkan tak mengerjakan apa-apa. Cuma menghitung hari. Atau hari pun tak bisa dihitung lagi. Terlampau panjang. Terlampau indah untuk dibahasakan. Mungkin cukup dikenang dengan cara yang sederhana.

            Aku punya cerita tentang perempuan yang menangis semalam: gara-gara lelakinya tak pintar. Bahkan tak punya buku. Benar-benar tak punya buku. Aku tertawa, tapi lagi-lagi entah karena apa. Atau aku merasa pintar. Atau aku tak mau pintar. Atau aku ingin tidur saja. Lalu bermimpi. Lalu bertemu perempuan bertubuh kecil itu. Lalu ia menyapaku: hai, orang pintar?

            Itulah duniaku. Dunia lelaki. Dunia mimpi. Dunia yang tak pernah sepi dari tubuh dan bau tanah. Atau aku ingin sembunyi, di balik bukit yang ranum itu, sambil menjawel-jawel bebuahan, lalu berbuncah. Tapi aku tak tahu bukit yang ranum itu, entah dimana, atau bahkan tak ada.

            Atau engkau tahu, atau punya?

 

 

 

Krapyak, 20 Oktober 2003

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Yang Lain

Posted in Sastra with tags on October 22, 2008 by amin mudzakkir

           

Konon ada yang perlu dikekalkan pada sebuah pagi, sebelum bosan menggantinya dengan secangkir kopi. Tetapi juga ada yang perlu dirahasiakan dengan sebuah peristiwa, sebelum makna membuatnya percuma

 

Lalu dibuatlah nama, semacam kata-kata, dan engkau menjadi cetak-biru yang bernama sejarah. Atau entah. Atau barangkali cuma momentum, sebatas kebetulan, tetapi berulang-ulang. Dan engkau terpahat di sana, menunggu momentum yang lain, kebetulan yang lain, ulang-ulang yang lain.

 

Begitulah dua puluh dua tahun pada sebuah pagi, membiarkan dirimu terhempas transformasi. Dan pagi ini engkau meminta jeda pada keraguan, sebab pagi esok engkau hendak meminta jeda pada kepastian.

 

Seperti sebuah doa, atau barangkali engkau akan mengingatnya sebagai kepasrahan pada iman yang tak meyakinkan.

 

Atau berangkali tidak ada konon pada sebuah pagi, tetapi sayang engkau telah terlanjur memercayainya.

 

 

Krapyak, Jogja, 27 juli 2005

 

 

Cerita tentang hujan

Posted in Sastra with tags on October 22, 2008 by amin mudzakkir

Sedari mimpi yang berakhir sederhana, aku merasakan semacam keraguan. Mengendap. Bukan di kepala, tak terasa, tapi ada. Entah darimana, datang begitu saja secara amat tiba-tiba. Aku sedang tak ingat apa-apa.

Keraguan itu selalu menubir setiap aku berusaha mengatakan: ya atau tidak, selain selalu menertawakan puluhan atau ratusan kali percakapan yang itu-itu saja, seperti lingkaran setan. Juga selalu menemaniku disaat menghirup bau tanah, salah satu kesukaanku sedari aku berjumpa perempuan itu, entah kapan dan dimana. Aku lupa, dan tak pernah bisa mengingatnya.

Mungkin aku masih bermimpi yang berakhir sederhana.

Akan tetapi, pernah suatu kali keraguan itu menjelmakan dirinya, benar-benar mewujud. Nyata. Awalnya aku tak percaya, lantas menggisik-gisikkan mata. Masih belum percaya, aku memelototi dengan mata curiga, menelanjangi jengkal demi jengkal wujudnya. Lama-lama aku percaya, dan cepat-cepat merumuskan pikiran: keraguan itu memang mewujud, benar-benar mewujud, bahkan dalam bentuk paling kasat mata.

“Saya bukanlah keraguan, atau semacamnya. Kamu harus ingat itu. Saya bukan pula mimpi yang berakhir sederhana. Saya hanyalah cerita tentang hujan. Itu saja!”

“Tapi, bukankah hujan adalah hal biasa, teramat biasa, bahkan hari-hari terakhir ini turun hampir tiap hari?”

“Ya, saya memang biasa, kecuali kamu menceritakannya secara tidak biasa. Biasa atau tidak biasa bukan masalah bagiku. Yang penting bagiku, dapatkah kamu menceritakanku dalam perbedaan dunia ruang dan dan dunia waktu tertentu?”

Aku diam. Tidak menjawab, dan tidak berusaha merumuskan pikiran untuk menjawab. Dan wujud keraguan pun tiba-tiba meregang. Hilang begitu saja dalam diam.

 

* * *

Berhari-hari aku tidak kemana-mana, tidak ke luar, berdiam saja di kamar. Paling-paling cuma ke kamar mandi dan ke warung nasi. Aku boroskan waktu di depan monitor komputer. Berkali-kali coba menulis esai atau puisi atau cerpen atau semacamnya. Tapi ejakulatif, tak pernah selesai. Aku membaca beberapa buku, juga ejakulatif, tak pernah selesai. Selalu setengah-setengah. Selalu ada jeda yang melelahkan dan tak bisa aku lanjutkan.

Pernah satu hari aku merumuskan pikiran tentang hujan. Gara-gara percakapan yang sebentar dengan wujud keraguan, aku jadi begitu peduli dengan hujan. Atau apapun yang berselasar dengan hujan: air, gemercik, dan…bau tanah!

Aha, secepat gesit aku langsung teringat perempuan itu, yang kujumpai entah kapan dan dimana. Tapi, aku ingat, perempuan itu sempat berucap lirih: kalau saja jarak adalah sesuatu yang pasti, hidup ini pasti akan lelah. Aku percaya pada jarak yang nisbi, selalu saja ada kebetulan yang menghampiri, bahkan sekadar untuk bertanya sesuatu yang sudah tahu!

 Ya, aku teringat kembali ucapannya yang lirih. Dan aku lantas berteka-teki: jangan-jangan keraguanku hanyalah ilusi saja, jangan-jangan problemku adalah bau tanah itu, atau jangan-jangan perempuan itu?

Tidak, aku meyakinkan diri. Bagaimana mungkin aku menyoalkan perempuan itu, kenal pun tidak, bahkan…namanya aku tidak tahu!

Atau kenapa aku harus tahu? Apakah dengan tahu keraguanku akan hilang begitu saja? Bukankah tahu adalah awal dari penguasaan, bukan penyelesai keraguan. Sungguh, tahu adalah kekuasaan, dan entah mengapa aku begitu alergi mendengar kata kekuasaan. Aku benar-benar jijik mendengarnya.

Di luar hujan. Gemercik. Bau tanah. Aku mulai menowel-nowel keyboard komputer, dan tersusunlah satu puisi, tanpa judul, masih setengah-setengah:

 

Aku terjatuh bersama hujan

dalam persetubuhan menjelang khianat.

Dan bayang-bayang itu tinggal diam, menuliskan

beberapa garis yang samar guratnya.

 

Jam 10 pagi aku kembali, lagi-lagi bersama hujan,

diam-diam gigiku bergemertak

“Kenapa aku harus tahu!”

* * *

Hari-hari terakhir ini hujan turun hampir tiap hari. Namun tetap saja, dua kali dalam seminggu aku berangkat ke kampus. Naik bis kota. Untuk sekolah. Dan juga untuk ngobrol ngalor-ngidul, tak ada alurnya. Kadang-kadang aku sempatkan waktu ke perpustakaan, untuk pinjam buku, atau sekadar lihat-lihat saja. Siapa tahu ada teman karib di sana. Atau ada mata indah yang bisa dipandang, dan memandang.   

Sering pula aku jalan-jalan di mal. Biasanya diajak teman, sekalian ditraktir makan. Atau kadang ke toko buku, melihat apakah ada buku baru, atau sering karena iseng saja.

Dan siang hari aku biasanya tidur: berharap-harap dapat mimpi, mimpi yang berakhir sederhana. Terus terang, aku penyuka kesederhanaan, semacam ketaksempurnaan yang membuat kebahagiaan lebih terasa!  

Malam adalah saat berbenah, mempersiapkan upacara kematian, atau diam sejenak dari keriuhrendahan. Semacam sunyi. Atau kadang menghitung bintang, sambil berharap-harap ada yang jatuh, dan lantas aku bisa berteriak: mengungkapkan keinginanku yang paling samar. Malam kelam, menjelang jam 12 ada saja yang melenguh panjang, suara lamat-lamat, mungkin anjing yang melolong di balik bukit di kejauhan. Dan orang-orang pasti sudah bermimpi, mimpi yang mungkin tak lagi sederhana.

Pagi hari hujan. Gemercik. Bau tanah. Dan perempuan itu…

 

* * *

            Aku masih tidur, ketika perempuan itu tiba-tiba saja muncul di depan pintu kamarku. Aku melirik sekilas, rambutnya pendek, tampak agak basah, mungkin baru keramas. Dan memang aku membaui wangi shampoo, entah apa merknya, tapi rasa-rasanya aku pernah memakainya. Dan aku membaui juga wangi lidah buaya, mungkin lotion yang diusapkan ke sekujur tubuhnya.

            “Aku datang, tapi bukan untuk apa-apa. Aku cuma ingin bertanya sesuatu yang sudah aku tahu.”

            Aku diam, tidak menjawab, dan belum mau menjawab. Aku masih ingin menatap mata kecilnya, lentik alisnya, jentik-jentik tangannya, dan wajahnya yang khumaira.

            “Aku tidak tahu kamu, meski kita pernah berjumpa, entah kapan dan dimana. Dan lagi pula, untuk apa bertanya sesuatu yang sudah kamu tahu?”

            “Aku tahu satu hal, kamu tahu hal lain. Bukankah dengan begitu kita impas…”

            “Apa artinya impas. Hai perempuan, kita tidak sedang berdagang. Kita sedang cengkrama, tidak ada sangkut pautnya dengan transaksi jual beli!”

            Perempuan itu terdiam. Mematung di gigir pintu. Aku bahkan lupa untuk mempersilahkannya masuk. Dan aku lantas merasa berdosa.

            “Maaf… perempuan. Ucapanku tadi kelewat kasar. Aku pantas kamu salahkan. Ayo masuk!”

            Perempuan itu masuk. Ekspresi wajahnya belum berubah: tampak aneh dan aku benar-benar gagal mendefinisikannya. Namun ia segera mengatur nafas, terlihat urat-urat di sela geraian  rambutnya yang pendek. Ia bernafas panjang, sampai-sampai dadanya sedikit terangkat.

“Namaku hujan,” perempuan itu berbicara lirih. “Aku dilahirkan sewaktu hujan. Aku tak pernah menanyakan lebih detil, kenapa aku dinamai Hujan. Tapi bapa pernah bilang: nak, nanti kau akan mengerti sendiri, kenapa bapa menamakanmu Hujan…”

“Nama yang aneh. Tapi sudahlah, aku tak peduli namamu siapa. Yang aku herankan, kenapa kamu bisa sampai ke tempatku, ke kamarku, padahal kita rasa-rasanya baru sekali saja berjumpa, itu pun entah kapan dan dimana.”

“Itu tidak perlu kamu ketahui. Kalau tahu, kamu pasti akan menyesal, kenapa harus tahu. Aku perempuan, kamu lelaki. Dunia ruang dan dunia waktu antara kita berbeda. Kita tidak akan pernah bersepakat tentang arti tahu. Biarlah itu tidak kita ketahui.”

“Ah, kamu kelewat berfilsafat. Tahu atau tidak tahu menurutku cuma masalah cara pandang saja. Kamu juga kelewat mendramatisir perbedaan lelaki dan perempuan. Keduanya sama saja. Sama-sama punya pikiran dan perasaan.”

“Tuh…kan. Masalah tahu atau tidak tahu saja kita sudah berdebat, tidak bersepakat. Apalagi masalah yang lain, yang lebih besar. Sudah aku bilang, dunia ruang dan dunia waktu antara perempuan dan lelaki berbeda. Tak bisa disamakan. Aku adalah orang yang tidak setuju dengan feminisme. Aku punya rasa. Itu tidak bisa kamu pahami. Aku juga punya naluri.”

Perempuan itu, yang ternyata bernama Hujan, terus saja bercerita tentang dirinya, tentang kaumnya, tentang pengetahuannya. Aku meladeninya sebisa mungkin. Tapi makin panjang ia bercerita, makin ragu aku mendengarnya. Keraguan yang persis sama sedari aku bermimpi yang berakhir sederhana. Keraguan itu kini mengumpul, seperti hendak berbuncah, mengundang ingatan tentang keinginanku yang paling samar. Dan aku sadar, aku tidak sedang melihat bintang jatuh. Aku sedang berhadapan dengan Hujan, perempuan itu…

Seperti tahu akan keraguanku, Hujan menghentingkan ceritanya. Kami saling bertatap, saling berpandangan, amat dalam. Mata menjadi tuhan yang sebentar. Dan kami merasakan bahwa pengetahuan adalah kekuasaan yang harus disatukan. Dunia ruang dan dunia waktu berhenti, memampat di kamarku, menjadi satu. Desah nafas terpenggal-penggal. Tiba-tiba Hujan berbisik lirih, memecah ruang, memecah waktu:

“Kenapa aku harus tahu kamu?”

 

 

Krapyak, Jogja, 22 Desember 2003